我国哲学思想史上曾有过几个辉煌高潮，宋代兴起的理学，是其中一大高潮。二程（程颢、程颐）的洛学，是理学诸多学派中之一主要学派，它经过朱熹的阐发，称程朱理学，曾支配过中国学术思想数百年。洛学作为古代哲学，是河洛文化的核心，是中国传统文化不可分割的组成部分。
　　二程在许多方面有所不同，然他们共同创立了洛学。

　　一、经历殊途　追求同归

　　程颢（1032—1085），字伯淳，学者称明道先生。弟程颐（1033—1107），字正叔，学者称伊川先生。兄弟二人久居洛阳讲学，他们的学说被称为洛学。
　　二程出身于一个世代官僚家庭。高祖、曾祖、祖父都官至尚书或侍郎。父程珦累官大理寺丞、太中大夫，封永年县开国伯，食邑九百户。二程年十四五岁时，奉父命拜理学奠基人周敦颐为师，后又于仁宗嘉祐二年（1057），不辞千里再访之于合州判官任上。周敦颐向他们提示：“寻孔颜乐处。”孔子吃粗粮，喝冷水，枕着自己弯着的胳膊而卧。颜回住在贫贱人生活的陋巷中，穷到只一筐饭，一瓢水，仍不改他们的乐。究竟其乐在何处？这问题可说对二程有理论启蒙意义，影响了他们一生的学术道路。
　　二程虽然在同一家庭环境长大，同出一师，然自程颢二十六岁中进士，而年小一岁的程颐落榜后，兄弟就分别走着各自的道路。程颢大半生在仕宦途中，先后任雩县、上元、晋城等地九年地方官，后改任著作郎、权监察御史里行、监洛河竹木务、承议郎等职，仕途颇为顺利。程颐自两次考进士未中后，遂绝意仕进，淡泊名利，他多次放弃其父“任子恩”为官，而“推于族人”（朱熹：《伊川先生年谱》，见《二程集》。以下凡出自该书者，均略书名），一直以处士身份致力于研究学问和教育活动。只是过了知天命之年，才被荐为西京国子监教授、崇政殿说书等职。虽然仍然只是一名教师，仕途却屡遭困厄。由于他在给皇帝讲课时“议论褒贬，无所顾避”，不免使许多人“疾之如仇”，以至惹得皇上“不悦”（同上）。于是有程颐和苏轼分别代表的洛、蜀党争和绍圣四年（1097）被列入“奸党”，先是“放归田里”，削职为民，后又诏遣涪州编管，交地方管制。三年后获赦，“任便居住”，恢复自由，不久又以“非毁朝政”罪名，追回销毁所有仕命文件，对其所著书“令监司觉察”，进行审查。崇宁五年（1106）复承务郎职退休，次年病卒。
　　二程虽然经历不同，却一生孜孜不倦地通过探讨学问，追求共同的理想。程颢二十七岁撰被后世视为理学重要文献的《答横渠张子厚先生书》（即《定性书》），四十八岁收吕大临为徒后，提出了“识仁”问题（即《识仁篇》）。又有《论王霸札子》、《论十事札子》等政论。程颐年十八游太学，撰《颜子所好何学论》，得到理学先驱、当时任太学主教导的胡瑗高度评价。他先后撰写了《春秋传》、《答杨时论西铭书》和《论语》、《孟子》、《中庸》、《书》、《诗》等的义解，在编管中完成了对后世易学和理学有深远意义的《易传》。他们在埋头著述的同时又不废讲论，周敦颐是二程的理论启蒙师，关学创始人张载是其表叔，象数派代表邵雍与其十多年邻居，往来密切，经常与他们探究学问，还不时参加司马光修《资治通鉴》的讨论，这些对洛学的形成亦有一定的影响。四方学者望门拜师者众多，著名的如谢良佐、杨时、游酢、吕大临、罗从彦、尹焞、周行己等，他们编辑的二程讲学言论即《程氏遗书》、《程氏粹言》，对传播洛学都起过不小的作用。
　　二程无论是著述还是授徒讲学，追求的是一个共同目标：继绝学，倡明孔孟之学为己任，以做圣人自期。二程接过唐韩愈明确提出的道统论，认为儒家传道统绪，自尧舜周孔至孟子而中绝，“孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任”（《明道先生行状》）。程颐说，其兄自十五六岁从学周敦颐后，“慨然有求道之志”，但在为学过程中，曾受佛、道影响几十年，只是返回到《六经》中后才找到了圣学真髓，最后归宗儒家孔孟。这也是程颐与其兄共同的学术道路。程氏门人吕希哲说：“程氏之学，以圣人为必可学而至，而己必欲学而至于圣人。”（《外书十二》）就是说，他们创立的洛学，是追踪圣人，上接孔孟，为倡明儒家学说的。

二、情趣虽异　境界相通

　　二程兄弟在性格、作风和为人方面很不同，但这不妨碍他们精神境界的相通，即在世界观方面相同。
　　朱熹、黄宗羲等对二程作过比较，说大程和易、宏大，粹面盎背；小程谨严，晚年宽平、亲切。的确，大程平等待人，“与门人讲论，有不合者则曰，更有商量。伊川则直曰不然”（《宋元学案·明道学案》）。在学术问题上，即使对待学生，也是与之共同商讨的态度。学生朱光庭、游酢曾就学于其任所，回归后对人说，受程颢的指教，如沐浴在春风中（见《外书十二》）。在任上，不以官老爷自居，办事常常“与贱民同起居饮食”（游酢：《书行状后》）。程颐则讲师道尊严。著名的“程门立雪”佳话足以说明这一点：游酢、杨时初见程颐时，二人均已进士及第，且年过四十，分别是州、县之长了。布衣的“伊川瞑目而坐，二子侍立。既觉，顾谓曰：‘贤辈尚在此乎？日既晚，且休矣。’及出门，门外雪深一尺”（同上）。即使给皇帝讲课，也“以师道自居，侍上讲，色甚庄，以讽谏，上畏之。”（《外书十二》）又训诫哲宗人主要防位过尊“而骄心生”（《伊川先生年谱》）。
　　然二程在主要方面却是一致的。他们都一定程度地同情人民疾苦。程颢在任所，书“视民如伤”于座右自警，程颢亦以此四字教训哲宗（见《遗书十九》）。程颢任上元县主簿时，看到“田税不均”，贫苦农民被迫卖田，而产去税存。于是，“令画法”，清丈土地，行均税法，除小民“不胜其弊”（《明道先生行状》）。程颐也告诫过哲宗，当“知小民饥寒稼穑艰难”（《外书十二》）。又婉拒宰相吕大防赠他百匹高档精美绢帛，说何只我穷，“天下之贫者亦众矣”（《宋元学案·伊川学案》）。反映他们不以自处清寒为意，而以人民贫苦为念的情操。
　　二程最主要的共同处是有同一精神境界，这一境界外在表现为“乐”。二程自述：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《遗书二上》）孔子饭疏饮水曲肱；颜回箪食瓢饮，在陋巷，均不改其乐。对此，一般理解是孔颜安贫乐道。但程颢认为，“箪瓢陋巷非可乐”（《遗书十二》）。穷无可乐，不能乐穷。程颐说，“若有道可乐，便不是颜子”（《宋元学案·伊川学案》）。既非乐贫也非乐道，而是“别有所乐以胜之”（《外书八》），这就是乐仁。二程说：“颜子独乐者，仁而已。”（《遗书一》）仁是孔子的基本思想，孔子对“仁”，有过许多解释，其最基本的内容是爱人，而二程讲的“仁”，则比之更广泛。程颐说：“爱人，仁之事。”“爱人乃是仁之端，非仁也。”（《外书十二》）程颢说：“仁者，浑然与物同体”（《遗书二上》）。程颢解释仁“只是一个公字”（《遗书二十二上》），“只是公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用。”（《遗书十五》）程颐解释“恕”是能“充扩得去”（《遗书十二》），这样，就能“扩然而大公，物来而顺应”（《答横渠张子原先生书》）。把“仁”从“爱”跨越到了“同”，“与天地万物为一体”（《遗书二上》），把自己融化在整个无限世界中，达到了无差别的同一。世界是大我，人和物是自己的一部分。所以，他们在“自再见茂叔后，吟风弄月以归”（《遗书三》）。程颢《秋日偶成》诗句“四时佳兴与人同”，正像孔子与其弟子曾点乐“仁”表现为沐浴于舞雩台惠风和畅后，歌咏于归途那样悠然从容自得。
　　仁也是孔子所追求的最高道德标准，二程把这种道德内涵升华为精神境界，如果忽略现实生活中的矛盾，就有引导人们进入飘然幻觉世界中的可能性一面，然孔子的“仁”经他们发挥，并提到世界观的高度，对推进儒家思想无疑是有意义的。

三、议论有分　洛学互补

对洛学，清代史学家全祖望说：“大程子早卒，向微小程子，则洛学之统，且中衰矣。”明末思想家刘宗周评论，程颐“发明有过其兄”（《宋元学案·伊川学案》）。
　　洛学虽为二程共同创立，然二人的有些议论并不完全相同，这种不同，作为洛学又是互补的，这就是程颐所说的“我之道盖与明道同”（《伊川先生年谱》），从洛学的主旨几个方面可以得到证明：
　　（一）理　理是洛学的最高最基本范畴，二程视为世界的本体，他们对自然、社会、历史、人性、求知观和道德修养等都由它出发。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《外书十二》）表明了“理”是洛学有别于其他学派的主要标志。二程对理的提法有所不同，程颢说：“天者，理也。”（《遗书十一》）把理与天联在一起，即把“理”置于其体系中最高地位。程颐有时也把理与天并提，如说：“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。”（《遗书十八》）但程颢的理未涉及到与“气”的关系，程颐则提“有理则有气”（《易说·系辞》）。从逻辑上讲，这无异承认理在气先。又说“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”（《遗书三》）。阴阳即气，道即理。说理是气之“所以”，即比气更为本质，这就具有第一性含义。只讲理是最高范畴，不讲比气更为本质，此“理”作为基本范畴就不完备。程颢在《遗书十三》中又有“心是理，理是心”的提法，程颐则提“性即理”（《遗书二十二上》）。两个命题提法是有差别的。程颢说：“父子君臣，天下之定理。”（《遗书五》）程颐的理同样体现为父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦之道，他们同把封建道德作为理的基本内容。程颢通过说“心便是天”（《遗书二上》），只把封建道德置于最高地位，但“心”还是观念、意识，具有主观性。程颐则说“性自在”（《遗书十八》），可以离开物而独立存在。把作为观念、意识的理客观化，从而把封建伦理道德绝对化、永恒化，使“理”作为最高最基本范畴的内涵更丰富，更概括抽象。
　　（二）性　性与“理”一样，在洛学中是一个极重要的概念，它与理联系在一起，又称程朱理学为性理学。二程对性的议论也略有不同。
　　程颢认为人有“气禀”之性，他用告子“生之谓性”称之，此性中有善有恶，但不是善恶在性中“相对而生”（《遗书一》），由于环境不同，此性可发为善可发为恶。他的此论含糊地承认了善恶是后天的。但同时又认为人还有更根本的性，是“天命”之性，即“人生而静以上”之性，它“不容说”（《遗书一》），是自然而然的本性。程颐也说性有二，一为理性，一为气质之性。前者又称“极本穷源之性”（《遗书三》），其内容为仁义礼智信，是至善无恶的，后者原于气，“气有善不善”（《遗书二十一》）。
　　从上述二程论性可以看到：第一，对天命之性，是否有善恶，程颢之说不明确。程颐则肯定至善无恶。第二，对气禀之性，程颢认为兼有善恶，随环境发而或为善或为恶。程颐则认为气中固有善恶。然而，他们把人性分为二，并离开社会关系论作为道德原则的善恶则是共同的。与程颢之论比较，程颐的人性先天论彻底而完备些。
　　（三）闻见和德性　把知识分为闻见之知和德性之知，否认二者的联系，轻视感性认识，强调内省反求，是二程在认识论方面共同的特点。
　　程颢说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”（《遗书二上》）又说：“耳目能视听而不能远者，气有限耳，心则无远近也。”（《遗书十一》）程颐分知有闻见和德性之别，并说，“闻见之知非德性之知”（《遗书二十五》）。德性之知是对内心固有之理的自我认识，它不依靠耳目等感官所得之知升华而来。说认识对象是心中固有之理，认识的主体是心（理性），二程这都是一致的，只是在认识方法和途径上稍有差别，程颢主内省反求，以“心得之，然后可以为己物”（《外书一》）。程颐则主张通过格物致知。他把“格物”解释为至物，即通过接触事物而使内心固有之知复明，这即他所说的致知在格物。程颢的方法简便直接，为后来的心学所继承。程颐的论述使原偏重于道德修养的格物致知这一命题从认识论方面得到了发挥。
　　在辩证思想方面，程颢有生生与对待的命题，程颐有对待与变化的提法，都承认运动变化是事物内在矛盾的作用，承认对立的普遍性，程颐更进而承认“物极必返，其理须如此”（《遗书十五》）。在理欲、义利方面持对立论也是相同的。修养方法上，主诚、敬、集义也少无异别。总之，无论其分合异同，对洛学都是互补的。

四、是非功过　后人评说

如何评价二程的洛学，确是一个长期聚讼纷纭的问题，我们且从河洛文化角度对之作点评价。
　　北宋的理学一些门派在不同领域各有其特色和成就，然他们或受佛、道影响，或不能把自己学说贯彻到底，或带有神秘性，各表现了不同的疏漏。只有洛学，在继承孔孟学说基础上，以义理定型先秦儒家学说，从而把它提高到一新阶段。表现在以下几个主要方面：
　　第一，从本体论上论述了儒家学说主旨，提高其哲理性。孔子讲“仁”，孟子讲民贵君轻的“仁政”，洛学的“理”包含孔孟仁义，并用“体用一源”论证，作为体的理是根本，作为用的万事万物是理的现象表现，使“人道”有了“天道”根据，从而把先秦儒家学说哲理化了一大步。
　　第二，强调明理不惑，使先秦儒家学说更具理性色彩。孔孟“敬鬼神而远之”，“知天”又“事天”，表现了有限的理性自觉。程颢为上元县主簿，有众奉为神物的五色蛟龙，竟令“捕而脯之”（《明道先生行状》）。程颐对迷信鬼神概归之为一“惑”字。洛学主张在“事上一一理会”（《遗书二下》）和辨惑，对任何事物“须于原字上用功夫”（《遗书十八》），考察事物的本始。倡导以知指导行，不盲信盲从，教导学生“尊所闻，行所知”（《伊川先生年谱》），在重视理性的基础上更强调自觉性。
　　第三，丰富发展了辩证思想，增强了先秦儒家的生命力。二程提出“万物莫不有对”（《遗书十一》），“动静相因”（《周易程氏传·艮卦》）、“与时消息”（同上书《丰卦》），“物极必反”（同上书《困卦》），认为如此等等都是“常道”（同上书《离卦》），这些思想使儒家学说能与时推移，不断更新，成为中国传统文化之主体起了相当作用。
　　第四，强调人格自我完善和精神境界的提高，使先秦儒家伦理学说更具实践意义。二程强调道德自律，做到独行不愧影，独寝不愧枕。以学完善人格和高尚道德境界的圣人为目标，其途径是“穷理尽性至命”，达到圣人境界。
　　又洛学既吸取又批判佛、道，丰富和捍卫了儒家学说。它的格物致知论对古代自然科学家去寻求和认识事物的客观规律亦有方法意义。
　　二程的洛学的确也有不少的封建糟粕，他们以唯心论为指导思想，进一步完善封建伦理道德，维护专制制度。站在保守派一方，反对王安石变法。又把理欲对立起来，提出“不是天理，便是人欲”（《遗书十五》），进而压抑人性发展，成为千百年的精神枷锁。又说“饿死事极小，失节事极大”（《遗书二十二下》），此话用于民族气节上，有鼓舞仁人志士慷慨成仁取义的作用，然针对孤孀贫穷无托者而说，成了以理杀人，为残酷迫害妇女制造了理论根据。
　　对洛学，我们应持历史分析态度，取其精华，弃其糟粕。

　　　　　　　　　　　　　（作者：衷尔钜）